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四结论（第1页）

四、结论

一般都认为中国人乡土意识极强。这一看法大体不错，至少“落叶归根”便是二十世纪之前大多数中国人的基本信条之一。不过，它过于强调了中国人“安土重迁”的一面，轻视了历史上屡见不鲜的移民现象。实际上，不管经过多么漫长的时间，移民或者他们的后代最终总会转向新的家乡认同。惟此一转变发生在人们的内心深处，很难对其具体过程做出清晰的描绘。本章试图从象征层面对清代四川地区移民群体的地域认同状况做一把握，并对他们成为“四川人”的大致过程做一粗线条的勾勒。

通常而言，人与自己的家乡具有一种“原生性的关联”。[100]这种与生俱来的关系使得原乡情感非常稳固。但另一方面，在真正的故乡，或没有“外人”参照的情况下，它无须证明，因而也未必强烈。只有在与外人相对照的情况下，特别是在异乡，这种意识才得以明确化。因此，“原乡认同”在很大程度上其实更是一种特定历史语境下的建构（这样说并不排除它的“原生性”）。同样，所谓“乡神”亦更多是在移居地被赋予原乡认同象征的内涵。就此而言，它虽具有浓郁的地域色彩，却与近年受到学界关注的“地域崇拜”现象不同。

大体来说，学界对于中国社会中地域建构问题的认识，存在三种研究方案：以施坚雅（G。WilliamSkinner）的理论为代表的功能主义市场模式、强调政治主导力量的行政空间理论与“地域崇拜”研究。本章的关注点与第三类研究有相似之处，均注意宗教与象征领域。不过，地域崇拜研究主要关心“庙宇是如何成为社区的象征性体现”，会馆崇祀却显然无法归类于一个具有明确地域边界的“社区”，而是对一个具有共同地域认同的族群的界定。地域崇拜仪式的一个重要内容是神祇被周期性地请出巡境，以确定其边界所在。但在一个“五方杂处”的移民社会中，尤其在城市，移民无法严格地按照其原籍聚居，巡境仪式显然是不适合的。乡神崇拜并无明确的地理边界，且未必获得居住在同一土地上的人们的共同认可。这一点，看前边所讲的四川一些边地居民对于是否应崇祀川主尚有疑义的现象即可知晓。地域崇拜的另一重要表现是通过向“根庙”进香的活动将不同地区联系起来，在会馆崇祀中亦是缺乏的。[101]乡神崇拜的主要意义并不在于对具体“地方”的关怀，而在于对其信众之族群身份的定义——它面对的是新家乡而不是移民记忆中的故土。

刘宸枫在批评德阳陕西会馆不祀张载时提出了“祀神将以报本，抑将以祈福与”的问题，并自答曰：“祈福则非所祀而祀之，名曰**祀。**祀无福。釐而正之，宜亟已。”[102]他看出了民众以“祈福”为主的崇祀目的有可能造成“非所祀而祀之”的状况，颇为不满；要求急祀乡贤张载，正是要解决这个问题。但实际上，中国大多数民众所关心的恰是神祇能够提供多少福惠，而不是其地域属性。周作人（1885—1967）曾回忆道，民初时钱玄同（1887—1939）在北京的黄包车夫当年曾是义和团运动的参加者，“但是其时已经是热心的天主教徒了”。这位车夫自述“改宗”的原因是：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛。”[103]“灵”与“不灵”才是“菩萨”能否获得信众的根本原因，至于是“我们的菩萨”还是“他们的菩萨”，倒并不重要；而判断灵验与否的标志，实际上又是其背后所代表的社会权力大小，这也正是获得官方认可的神灵更易为人遵从的主要原因。地域既然并非决定信仰的根本因素，乡神的“能指”与“所指”就都可随着信仰者认同的改变而改变。人们既可在会馆中纳入新神祇，也可赋予旧神祇以新意义。

另一方面，儒家思想中由家、国到天下的思路也深深影响到读书人对会馆崇祀的看法。对他们来说，由一身推而至于家、国、天下，或由天下退而至于一身，均是顺理成章。正如邓柳泉和谭言蔼坦然承认的，会馆所祀，未必即是一乡所产之神灵（圣贤），但反过来，这并不妨碍他受到某籍乡人的特别崇敬。通过“崇德报功”的概念，乡神或乡贤得以兼具同时向乡土收缩与向天下开放的两面性。传统读书人的族群认同与超越性观念之间，并没有经受了民族国家观念洗礼的现代知识分子如郭沫若那样强烈的紧张感。罗威廉曾发现，汉口的会馆“介于狭隘的乡土观念与世界观念之间”，[104]而这显然并非汉口地区会馆的特色。

这又牵涉到如何在社会史的框架内纳入思想史研究取向的问题。一般认为，社会史是关注下层生活的，而思想史则主要关怀精英和经典。然而，如果我们仅仅把“思想”理解为精英思想家有系统的理论构建，那未免过于小看了普通人的精神世界。事实上，非思想家们依然有自己的思想。它们活生生而变动不居，常常经由隐性传播方式对整个社会产生着潜移默化的影响。所谓隐性传播，我指的是一种观念附着于日常的行为、习俗、惯例之上，并通过这些形式的流传而日益扩散，被人们不自觉地接受的过程。它和通常我们关心的思想的显性传播，也就是以演讲、口号、标语、论著等方式进行的传播方式大不相同，但其对社会的实际影响力甚至往往超过后者。在此意义上，思想决不是外在于社会的异质因素，而是社会内涵的一部分。而基于这个理由，思想史和社会史应有更多的合作。

目前，学界对于传统中国祠神信仰的研究似有过重“祀典”的倾向，其重点在通过祠祀现象切入“国家”与“社会”的关系，尤其关注民间信仰的“国家化”与“儒家化”过程。[105]但事实上，在中国传统社会里，超越于“国家”之上的“天下”观念，才是衡量一种信仰合“道”与否的最终依据（尽管在实际上，对许多民众来说，连“国家”也不是他们思考问题的根本出发点，不过，类似于意识形态的“天下”意识，作为一种“标准”价值观，仍然对人们的行为举止或对行为举止的合理化方式，起着不可忽视的“规范性”作用）。比如，天后早在南宋就进入了官方正祀。但是，陈汝亨在文章中仍不忘强调天后并不独佑闽人，而是“福佑天下”的。显然，他并不因为天后已经获得了正统地位，而对她在其他地域性群体中的吸引力充满信心。同样的，其他会馆的崇祀对象也多已获得官方认可，然而面对其他群体，其超越性却仍多次被强调，均暗示了“国家”力量对此一问题影响的有限性。

实际上，民间信仰的多元性和模糊性本来就有利于多维度的诠释，从而具有极强的伸缩空间。比如，“乡神”这个概念就可以做多方面的解释：或是出自本乡，或是曾仕宦本乡，或是有功于本乡，甚至本乡只是其受惠者之一。加上有关众神的传说纷纭，横说纵说，总能使一个神祇与不同地区的人们都能发生关联。换言之，如果把乡神崇拜视作移民地域认同象征的话，它显然是既可被“建构”，又可被一套新的叙述所“解构”与“重构”的。

过去的研究之所以更多注意了会馆维持移民原乡观念对于族群融合及形成新的地域认同不利的一面，大概出于两个原因：一是将移民的族群区分简单地与他们的原乡观念等同起来，二是将移民的原乡认同与他们对新家乡的认同对立起来。事实上，对于第三代以下的移民后裔来说，原乡的意义更多体现为在一个新家乡中对自己族群性身份的建构，其重心已转向移居地。只是由于这种认同在多数情形下还只是处在潜意识之中，且是以族群区分的形式表现出来的，故可以和显意识层面上仍然维持着的原乡身份并行不悖。其实，即使到了二十世纪，不少移民后代依然保留着原乡印记和移民身份，但这并不妨碍他们已经自认为一个彻底的“四川人”。[106]在此意义上，地域认同的改变绝非一个非此即彼的单向转变，而是充满了内心的徘徊与难明的纠葛的过程。

出于同样的道理，我们也不能把会馆祀神中寄托的原乡记忆和情感一笔抹杀。对于许多移民后代来说，原乡差异仍是其身份意识中或浓或淡的组成部分。前边说过，随着时光流逝，代际更新，任何原乡记忆都会不可避免地流失。但这种稀释过程也并非是匀速的、自然而然的。这里需要引起我们注意的一个关键因素是德国学者扬·阿斯曼所说的“回忆形象”（Erinnerungsfigur）——它既凝缩了相对抽象性的“意义”，也为人们提供了具体的感知形式。离开这样一些形象，任何集体记忆都难以进行。[107]具体到本章的论题来说，移民会馆及其所崇祀的不同神祇，以及方言、风俗等身份标志，就属于此类“回忆形象”。通过为移民及其后裔提供一个直观而生动的“故乡”印迹，它们创造并不断维系着移民的原乡认同。只要会馆的崇祀活动还在周期性地进行，方言和族群性的风俗习惯仍在被使用或实践，原乡记忆就是日常生活内在的一个组成部分，保持着鲜活的面貌，其流失过程也相应地被减缓。

但是，二十世纪以来，随着整个中国社会与文化的急剧变迁，这些“回忆形象”也不同程度地遭到破坏：自清末新政开始，包括会馆在内的各种公产被以国家建设之名陆续征用，围绕着这些公产展开的公共活动遂因丧失必要的物质条件支持而难以为继；在各种公共活动中，祀神更沦为“科学”的敌人，遭到政府和众多新知识分子的严厉打击；再加上新的社会管控与组织形式重新规划了人们的日常生活，社会流动性的规模以加速度的方式日益扩展，公共传媒的触角无远弗届，使得方言和各种传统的风俗习惯迅速式微。所有这一切“现代性”因素，都对维持着移民原乡记忆和群体认同再生产的“回忆形象”造成了严重破坏，前所未有地加快了移民后代认同更新的速度[108]。不过，这个论题已经超出本章的论述范围，只能有待于将来更为细致的研究了。

[1]郭鸿厚修、陈习删等纂：《民国重修大足县志》，卷2“方舆下·团体”，民国三十五年（1946）铅印本，第8页。

[2]周克堃等纂：（光绪）《广安州新志》，卷9“乡镇志”，民国十六年（1927）重印清宣统三年（1911）本，第1页。

[3]徐陈谟：《重修禹王宫碑记》，收在汪承烈修、邓方达纂：（民国）《宣汉县志》，卷3“祠祀”，民国二十年（1931）石印本，第30页。

[4]关于近年来中国会馆史的研究情况，参考冯筱才：《中国大陆最近之会馆史研究》，《近代中国史研究通讯》第30期，“中央研究院”近代史研究所，第90～108页。对清代四川移民会馆的研究，见RobertErin，MigratioinSi，1644-1796，Ph。D。Thesis，HarvardUy，1982；王笛：《走出封闭的世界——长江上游区域社会研究（1644—1910）》，北京：中华书局，2001年，第559～565页；刘正刚：《清代四川的广东移民会馆》，《清史研究》1991年第4期及《清代四川南华宫的社会活动》，《暨南学报》1997年第4期；蓝勇：《清代西南移民会馆名实与职能》，《中国史研究》1996年第4期等。本处的引文出自Entenmann的博士论文，第190页。

[5]何炳棣：《中国会馆史论》，台北：学生书局，1966年，第114页；王日根：《乡土之链：明清会馆与社会变迁》，天津：天津人民出版社，1996年，第237～243页，尤其是第240～241页。

[6]彭文治、李永成修，卢庆家、高光照纂：（民国）《富顺县志》，卷4“庙坛”，民国二十年（1931）刻本，第78页。

[7]叶大锵等修、罗骏声纂：（民国）《灌县志》，卷16“礼俗纪”，民国二十四年（1935）铅印本，第2页。

[8]学界对于会馆的性质做过不少争论，相当一部分人强调会馆主要是商业组织。美国学者罗威廉（WilliamRowe）就曾经以1920年修《夏口县志》的记载为例，列表说明1889年以前汉口同乡会建立的目的。其中，族群目的被提到6次，商业目的提到16次，其他（议事、提倡实业、慈善事业）被提到5次。在“族群”目的中，维护乡情被提到2次，维持本籍被提到3次，祭祀故乡的神被提到1次。据此，他认为，“这种合法的同乡会性质的机构很多带有某种神圣的信仰色彩。但可以确定，事实上他们的主要目标仍是商业”（《汉口：一个中国城市的商业和社会（1796—1889）》，江溶、鲁西奇译，北京：中国人民大学出版社，1905年，第318～319页）。事实上，会馆毋宁是一个具有综合性功能的组织，既然已经注意到它的信仰色彩，又强调其“主要目标仍是商业”，恐怕不得不说有一点先入为主之见。再者，会馆碑文中的表述固然是认知其创设目标的一个基本依据，但未被提及者并不意味着其不存在，尤其不能把碑文作者的言论视为会馆“会员”公意的表达。不过，罗氏所发现的现象也在很大程度上与汉口会馆大部分系由商人建立的现象有关，与本书关注者有所不同。

[9]美国学者韩书瑞（SusanNaquin）讨论了明清北京城市认同的形成过程，指出民间信仰是促成这一认同的重要因素。不过作者更重视的是寺庙活动的“节日化”倾向在其中的作用，主要仍是对城市中公共生活的关注。参考SusanemplesandCityLife，1400-1900，Berkeley：UyofiaPress，2000，pp。171-283。

[10]曹树基：《中国移民史》第6卷，福州：福建人民出版社，1997年，第108页；陈世松：《大迁徙：“湖广填四川”历史解读》，成都：四川人民出版社，2005年，第560～566页。

[11]为了行文方便，本书一般将移民后裔亦统称移民。

[12]见广东巡抚杨永斌折，《宫中档雍正朝奏折》第22辑，台北：“故宫博物院”，1979年，第101页。

[13]陈世松：《大迁徙：“湖广填四川”历史解读》，第566页。

[14]根据倪晶莹主编：《四川大学图书馆馆藏地方志目录》（成都：四川大学出版社，1991年）统计。该馆已收录了目前所能看到的大部分清代四川方志，故此处数据虽不能代表整个清代四川地方志的编纂情形，至少表明了大体状况。

[15]这里所说的只是大体的情形，实际上仍有不少变化，本章中会提及一些，至于更详细的信息，可参考蓝勇：《清代西南移民会馆名实与职能》。

[16]侯俊德等修、刘复等纂：（民国）《新繁县志》，卷4“礼俗”，民国三十六年（1947）铅印本，第24页；李南晖修、张翼儒纂：（乾隆）《威远县志》，卷1“建置”，清乾隆四十年（1775）刻本，第72页；王文照修，曾庆奎、吴江纂：（民国）《重修什邡县志》，卷7之下“礼俗·寺观”，民国十八年（1929）铅印本，第13页～15页。陈习删等修、闵昌术等纂：（民国）《新都县志》第3编“礼俗·享祀”：“凡一地一姓人所祀者，曰私祀，如会馆是也。”民国十八年（1929）铅印本，第12页。

[17]李良俊修、王荃善等纂：（民国）《新修南充县志》，卷5“舆地志·祠”，民国十八年（1929）刻本，第15、16页。

[18]张宁阳等修，陈献瑞、胡元善纂：（嘉庆）《井研县志》，卷9“方外志”，清嘉庆元年（1796）刻本，第5页。