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导言（第2页）

不过，裴士锋另一个结论是有启发性的：“存在草根民族主义时，不管多少种民族主义都可以并存，就像陈天华或杨毓麟之类的个人能忽而为湖南而战，忽而为汉族中国而战，不知道哪一个最终会存活。”但随着“国家民族主义”占据上风，“基于主权，一国之内只能有一个中央政府，于是只能有一个民族主义”。排除各种误读成分，裴氏注意到近代中国存在一个认同的简化过程，是非常敏锐的（不过不一定就是“民族主义”罢了）。在儒家传统中，对家族、乡里、朝廷、天下的认同本来就同时并存，且一以贯之（虽然仍存在紧张）。直到今天，人们的实际生活中也还可以如此。如同我们在书中的很多案例中发现的（参看第一、三、四章），一种认同的强化，并不意味着其他认同的消失；相反，相异乃至相反的认同完全可以并行不悖。很多变化不过是认同“重心”的调整，而不必是整个认同结构的异化。但是，在近代中国主流的认同宣传架构中，家族、乡里、天下等都被程度不同地打倒或遭到抑制，国家认同一家独大（参看第四章。不过，这一章也表明，在政府“失道”情形下，其他认同也会再次活跃起来，而政府和国家实际是不同的两个层次）。它所导致的影响带有悲剧色彩：今天中国人用来构建人生意义的资源变得极为贫乏。

正面的消息是，其他认同并没有完全消失。如同第一章指出的：认同是可以解构，也可以重构的。这是因为，它本身便是各种历史经验建构的结果。这就意味着，有多少经验就可能有多少认同。我们可以把一个（或一群）人的认同视为一个“认同库”。在通常情境下，这些认同中的大多数都处于潜伏状态，只有遇到特殊境况，它们中的一种或几种才得以激活；但具体哪一种库存被提取出来，却要视特定情景而定。在这种意义上，认同并不像如今很多理论家们所设想的那样，是日常生活中须臾不可离之物，相反，其活跃性来自人们对所遭遇的各种（或大或小的）危机的因应。换言之，认同既是熏习的产物，也是应激反应的结果。当我们觉得“认同”变得越来越重要的时候，往往只说明我们的社会出现了大危机。不过，我相信，包括本书在内的对“认同”的各种反思，能够通过激活我们整个认同库存的方式，为缓解心理焦虑、重构社会生活提供更多可能。

由于集中在地方认同这一问题上，本书的大部分篇章都倾向于从“集体表象”和社会心态的视角观察问题。[12]毫无疑问，对历史的“客观”领域（我指的是主要经由人的身体及其物质产品表现的领域）加以详细描写，深入探究其或显或隐的互动网络与后果，是历史学者不可逃避的专业职责。不过，除了外在领域之外，人同时还有一个由思想、意志、想象和情感构成的精神性领域，且正是通过这种精神力量，那些纯粹物质性、生理性的现象才转化成为我们称之为“政治”、“社会”和“经济”的现象。但即使面面相对，我们也无法直观别人的精神领域，更何况它已逝为往昔？

表象史学的出现，部分地就是为了应对这一难题：表象乃是外在领域和内在领域的交界面，也是人的精神力量客观化的产物。我们透过表象来认识、把握和拟构（而不只是反映）世界（其中也包括我们自身），并通过这些方式赋予世界以意义。[13]离开表象这个中介，人类的一切行为都会是另外一个样子。因此，即使是纯粹“物质性”的事物与行为，也在不知不觉中遵循着某种由人所提供的“意义”路径，而人们所能想象得到的选择方案是有限的。就这样，我们从先辈那里继承而来、时时生活于其中，同时也以自己的方式改造（这种改造体现在日常生活中，往往是微观的）着的“文化”，既为我们的实践提供了资源，又限制了这些实践的可能。显然，表象史研究提示我们，应同时对人的客观性与精神性的双重存在形态进行观察，而“文化”绝不只在“文化史”的专门领域中才有解释力度。[14]

本书使用的“乡神”（第一章）、“蜀学”（第二章）、“异乡”（第三章）、“国立大学”（第四、五章），虽然有的具有明显可见的物质形态，有的则只是“意象”，有些似乎不过是一个“概念”，实则都可说是“表象”：它们并非客观世界的被动映像，而是人们主动地想象这个世界的方式，寄托了自我认同（包括现实的和理想的），也规划着人我界线，而这种想象是具有现实生产能力的：人们可以据此提出各种实际要求，并付诸行动。随着表象这一视角的引入，我们不再把地方文化或区域文化视作对一组早经确定的文化质素的定位与命名，甚至也可以不再更多地为某一文化的“特殊性”到底是什么而烦恼。[15]这世界上存在着“差异性”，但是没有任何东西真正是独一无二的，“独一无二”不过是一个人或群体对于“我”或“我群”的认知甚或希望而已。[16]因此，重要的问题是，我们怎样站在当事人的立场上，认知这些表象的意义和用途。

在这些表象中，我想把“概念”这个因素特别提出来。读者或者会注意到，本书有若干篇章，都把“名相”当作一条追踪历史变化的线索。从表象这个角度去观察概念，它就不只是天才的思想家用以构筑自己思想大厦的砖瓦，而成为人们维持其日常生活须臾不可离开的工具，它的意义有赖于它被使用的方式。我们不能满足于仅仅捉住一个词汇，去寻索它的语义演变过程，而只能把它看作故事中的众多线索之一：单单这条线索本身，无法成为一个完整故事。因此，我不是用一个概念把不同的历史情境串联到一起，而试图从历史场景出发，寻绎出生活在那一场景中的人们有意无意挂在口边的一些关键词汇，再以这些词汇为提示，重新理解这些场景的意义。

这里非常重要的一点是，没有任何一个概念可以独立自主。概念和概念之间要彼此支持和对抗，也往往相互晕染、渗透。每一个概念的背后都存在一个由更多的词汇和语义构成的网络，不能孤零零地拈出其中一个，不计其余。第四章对“国立化”概念的探讨，尤其使我们看出这一点。

表象虽是精神产品，而更靠近客观领域，心态则基本处于精神领域内。心态史和表象史学之间，具有密切的亲缘关系。事实上，最早也最重要的心态史著作之一、法国历史学家吕西安·费弗尔（LuFebvre）的《十六世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》一书的一个重要贡献，就是把“概念工具”（ceptualapparatus）的视角引入了社会心态分析。[17]另一方面要注意的是心态史和思想史的关系。从广义来说，心态也可以视为“思想”的一部分，[18]不过，一般来说，思想史更关注作为个体的精英思想家，心态史则以“社会”或者集体作为论述单位，其主体也往往是广大民众（但也常常包括精英在内）；另外，思想史关注的是思想体系（至少也是成系统的），心态则更为分散、零碎，没有经过精心界定和策划。使用传统思想史的手段处理此类问题，往往捉襟见肘，不得不借助于历史人类学、心理分析（此类手法虽主要针对个人，但仍有借鉴意义）等方法。本书各章都可看到心态史的影响，尤以第三章最为集中。不过，我对这一章的处理，仍在很大程度上采用了思想史的研究路径，不同的只是把对个体精英文献的阅读方法，运用到更为一般的“知识”文本中。

我自己是学习中国思想文化史出身的，早期受到的训练也以思想史为主。这不得不使我想到，在“新文化史”的挑战面前，传统的思想史研究方法是不是已经完全落伍，不值一提？我的经验是，绝不如此。至少，细读思想“文献”的训练，对于“文本”分析一样是有启发的。不过，在“思想”之外，更多地引入“文化”（这个“文化”是人类学意义上的，与我们通常所说的“中国思想文化史”中的“文化”不同）和物质、社会等因素，在它们之间的关联中呈现文本的多层意蕴，能够使得思想史更加鲜活，有血有肉，富于动态。事实上，随着年龄的增长，在传统的“讲道理”或者“讲知识”的思想史之外，我越来越欣赏那种“讲故事”的思想史。不过，本书中的篇章大部分写作时间较早，离这个期望还很远，希望以后能够弥补这个遗憾。

[1]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》上册，北京：中华书局，2005年，377页。“不可强通”是刘咸炘的话，见氏著《文史通义识语》，《推十书》第一册，成都：成都古籍书店，1996年，第709页；叶瑛书第378页已引。

[2]当然，地方史本身也面临着与“国史”一样的境况：“地方”认同的单位是什么？中国的一个省，有时就相当于欧洲的一个国，我们笼统地把某个行政区划（这些区划还是常常变动的）当作一个整体来看，是可行的吗？答案当然是否定的。以四川为例，不但地貌上有平原和山区之别，而且族群上也有汉族和非汉民族之分，至于城乡差异、巴蜀异同，就更不能不考虑。不过，本书不是要写一部四川文化通志，不求面面俱到。我选择以“四川”作为论述单位更重要的理由是，按照前人习惯，从“全国”角度立论时，省籍的确是最基本的认同单位之一。当然，也必须意识到，当本书中提到的大多数人物在谈到“四川”时，所指的并非行政地理上的四川全境，至少，那些非汉族地区很少在他们考虑范围内。

[3]关于此一路径，参考[英]彼得·伯克：《知识社会史：从古腾堡到狄德罗》，贾士蘅译，台北：麦田出版，2003年，尤其是第25～50页。

[4]本章处理的时段从十九世纪八十年代开始，那时的中国是否存在一个现代意义上的“学者”，容有不同看法。不过，本章描写的人群，虽然大都还抱持着“士”的理想，但绝大多数都以教学或研究作为终生职业——无论是主动还是被动。因此，说他们属于“学者阶层”，应无问题。

[5]参考[英]J。L。奥斯汀：《如何以言行事》，杨玉成、赵京超译，北京：商务印书馆，2013年。

[6]“集众”一词，出自傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，收在《傅斯年全集》第3卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第12页。

[7]姚大力教授发言，乌鲁木齐：“边疆热点地区城市民族关系发展态势与对策研究”重大项目第二次工作会议，2013年7月23日。

[8]许倬云先生曾提到中国思想有“主张延续，而不主张断裂与对抗”的特征，具体可以从社会的流动性和网络关系等方面看出（《中国古代文化的特质》，台北：联经出版事业股份有限公司，2006年，第54～56页），似乎也可以和“通”这个概念联系起来理解。

[9]本段和以下数段，分见[美]裴士锋：《湖南人与现代中国》，黄中宪译，北京：社会科学文献出版社，2015年，第3、227～228、123页。

[10]杨树达日记1935年7月10日条：“赴东方文化会，应日本人之招，讲湖南文化史略。余力言自王船山先后以后，湖南人笃信民族主义，因欲保持自己民族，故感觉外患最敏，吸收外来外患最力，且在全国为最先。如魏默深之志海国，郭筠仙、曾劼刚之赞欧化，光绪丁酉、戊戌之办新政，皆其例也。所言固是事实，亦欲听者会余微意，有所警觉耳。”见氏著《积微翁回忆录·积微居诗文钞》，上海：上海古籍出版社，2007年，第100～101页。杨氏所云，虽有其深意，但自认“事实”，最可帮助我们理解所谓“湖南民族主义”的真实指向。

[11][英]奥兰多·费吉斯：《耳语者：斯大林时代苏联的私人生活》，毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第441页。

[12]据笔者有限的阅读经验，与本书视角类似的著作中有两部较为重要，除了前边提到的裴士锋的作品外，还有一部是程美宝：《地域文化与国家认同：晚清以来广东文化观的形成》（北京：生活·读书·新知三联书店，2006年）。

[13]我使用的“集体表象”概念来自法国社会学家涂尔干（émileDurkheim），关于这一概念的简单介绍，参看[英]帕特里克·贝尔特、[葡]菲利佩·卡雷拉·达·席尔瓦：《二十世纪以来的社会理论》，瞿铁鹏译，北京：商务印书馆，2014年，第21页。在历史学家中，法国年鉴学派的第一代领导人马克·布洛赫（MarcBloch）也把自己的《国王的触摸》（TheRoyalTouch）一书定位为对集体表象的论述，而他也受到涂尔干的启发（PeterBurke，TheFrenchHistoricalRevolution：TheAnnalesSchool，1929-1989，Stanford：StanfordUyPress，1990，p。18）。

[14]关于“表象”在历史研究中的运用，更深入的解说可以参考[英]彼得·伯克：《什么是文化史》，蔡玉辉译，北京：北京大学出版社，2009年，第72～79、88～117页。

[15]而这似乎正是我们通常对“认同”一词的理解。参看英国史家西蒙·冈恩（SimonGunn）的解说：“它标示着对于单个个体或者集团而言独一无二的东西。谈到某个人的认同，由此就是暗示出，把他与其他区分开来且使之不同于他者之所在。”当然，这只是“认同”的一个含义，主要侧重于对外的面相；它同时还意味着内部的“共同性”（《历史学与文化理论》，韩炯译，北京：北京大学出版社，2012年，第147页）。

[16]有关论述甚多，我主要从法国社会学家皮埃尔·布迪厄（PierreBourdieu）那里获得启发，他的“习性”概念（habitus，或译“惯习”）就建立在这一认识的基础上，具体参看他和美国学者华康德（Io?t）合作的《实践与反思——反思社会学导引》（李猛、李康译，北京：中央编译出版社，1998年，第170页）。一个从哲学传统出发的详尽辨析，参看[法]保罗·利科：《作为一个他者的自身》，佘碧平译，北京：商务印书馆，2013年。惟此说并不意味着“独特性”的假设不重要，或者全为“虚像”，需要整个推翻。不过详细解说此意，并非本书职责。

[17]PeterBurke，TheFrenchHistoricalRevolution：TheAnnalesSchool，1929-89，Stanford，StanfordUyPress，1990，pp。29-30；[法]吕西安·费弗尔：《十六世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》，闫素伟译，北京：商务印书馆，2012年，尤其是第483～501页。

[18]在PeterBurke的VarietiesofCulturalHistory（IthaellUyPress，1997，pp。14-16）一书中，心态史就是被放在“思想模式史”（thehistoryofmodelsofthought）的框架下论述的。